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a vida común no se construye sin la práctica de los votos o consejos evangélicos de la vida religiosa. Las constituciones primitivas dominicanas tratan explícitamente poco sobre los votos religiosos, presuponiendo que todos los frailes conocen perfectamente su valor, tal como se expresa en la Regla de san Agustín, en la que vive la Orden de Predicadores.

El MO fray Humberto de Romans comentará más tarde con amplitud su sentido, especialmente en su «Carta sobre los tres votos sustanciales de la religión y otras virtudes», ya traducida al español (OVR, I, 1-41).

El texto de la misma fórmula de profesión en las constituciones primitivas es sólo en parte original de la Orden y se mantiene hasta nuestros días (CP, 1, c. 16, 326).

Se debe notar, ante todo, que en las constituciones primitivas de la Orden ha desaparecido en su fórmula de profesión la promesa de «estabilidad», es decir, la de permanecer para siempre en un determinado monasterio, como era típico de las Ordenes monásticas y canonicales, que se dedican especialmente a la santificación personal y al culto divino en un monasterio o en una canonjía concretos. Justamente se llaman «canónigos» a aquellos que se incorporan al «canon» o lista «estable» de los religiosos de un comunidad dedicada al culto. Era claro que la estabilidad sería un obstáculo en el nuevo tipo de vida religiosa de predicación itinerante, inaugurada por santo Domingo para los frailes Predicadores, ya que su frailes por vocación y a juicio de los propios superiores deben extender por todas partes el Evangelio según las necesidades de la Iglesia de su tiempo. En cambio, en las «Instituciones» de las monjas de clausura de San Sixto (n. 2) se promete que la hermana mantendrá la estabilidad de lugar y de Orden. En la misma legislación de las monjas además se hace mención expresa de la castidad y de la pobreza, mientras que en la carta de santo Domingo a las monjas de Madrid sólo se trata de la obediencia (AOP, 3 [1897-1898], 628, n. 2; SDF, 669. 784).

Esta nueva disponibilidad personal e itinerante se manifiesta en el rito de la profesión dominicana, usado desde sus orígenes. Mientras se lee la fórmula de profesión el profeso pone sus manos entre las manos del propio superior, el cual recibe la profesión en nombre del maestro de la Orden. Este gesto feudal, entonces de uso común para significar sumisión y vasallaje personal, indica expresivamente el nuevo estilo de vida apostólica dominicana. Por tanto, este gesto tiene un sentido teológico y tradicional muy específico, que se debe mantener siempre en el rito de profesión de la Orden. En cambio, el monje y quizá también la monja dominica de clausura, depositará la fórmula de su profesión sobre el altar de la iglesia del monasterio, significando su dedicación estable al culto en tal monasterio. Sin embargo los dominicos deben tener en cuenta que este rito «monástico» se ha propuesto como práctica universal en el ritual típico latino de la profesión religiosa publicado el año 1976 (Ritual, n. 65).

a. El voto de obediencia

En la fórmula de profesión de los frailes dominicos se menciona únicamente el voto de obediencia.

Esto no es una originalidad de la Orden de los frailes Predicadores, como tan frecuentemente se ha afirmado, pues en diversas «consuetúdines» canonicales y monásticas, cuya pista ahora no es el momento de indagar, ya se hacía así. De esta forma habría profesado el mismo santo Domingo en su canonjía de Burgo de Osma. Las fuentes de esta fórmula se pueden ver en la obra de A. H. Thomas sobre las constituciones primitivas dominicanas (CP, 150-153 y notas).

El MO fray Humberto de Romans, en la Carta antes citada, describe la obediencia religiosa como: pronta, devota, voluntaria, ordenada, gozosa, decidida, universal y perseverante.

En las actuales constituciones del año 1968 se propone la motivación profunda de la obediencia. El texto actual, como se ve por las citas que allí mismo se dan, se han inspirado en la tradición primitiva de la Orden:

«En los principios de la Orden santo Domingo pedía a sus frailes que le prometiesen comunidad (vida común) y obediencia. Él mismo se sometía humildemente a las determinaciones y especialmente a las leyes que el capítulo general de los frailes había adoptado después de madura deliberación. Pero luego, fuera del capítulo general, exigía a todos, siempre de modo afable pero con firmeza, obediencia voluntaria en todo lo que él después de haber reflexionado con calma, ordenaba como superior de la Orden» (LCO, n. 17).

Las constituciones actuales se extienden ampliamente en la descripción de la obediencia dentro de la vida dominicana, destacando que la obediencia constituye algo muy importante en el carisma de la Orden de Predicadores. Ya en la constitución fundamental se afirma que la Orden considera a sus frailes suficientemente maduros para enseñar a otros y gobernarse a sí mismos, por lo que repiten el principio de la legislación primitiva de que las leyes de la Orden no obliguen a culpa y, como afirma la Regla de san Agustín, sus frailes: «sepan vivir no como esclavos bajo la ley sino como hijos radicados en la gracia» (LCO, C.f, § VI).

En la única promesa que se hace expresamente, la de obediencia al maestro de la Orden y a sus sucesores, se encuentra la causa de la unidad de la Orden y la de la perseverancia en su misión, que se obtiene por la obediencia (LCO, n. 17, §§ 1-II). La Orden de Predicadores, como todos los religiosos, también se somete el romano Pontífice como a su superior supremo, al cual los frailes deben obedecer por el mismo voto de obediencia (LCO, n. 21; CIC, 590).

La legislación actual recoge las grandes líneas de la doctrina conciliar del Vaticano II y afirma que mediante la profesión de obediencia se imita en modo especial a Cristo, que siempre se sometió a la voluntad del Padre para la vida del mundo. La obediencia une más eficazmente a cada religioso con la Iglesia, ya que se dedica a su desarrollo promoviendo el bien común de la misma Iglesia y de la Orden, en unión con los demás frailes y bajo la dirección de los superiores, que en su ministerio humano representan a Dios. Este bien común se concreta en el cumplimiento de los deberes religiosos y apostólicos de la vida de la comunidad a la que cada fraile pertenece. El Espíritu Santo también dirige a cada uno desde dentro y con profundidad. De esta forma todos los frailes colaboran a la realización de la misión de la Orden.

Los frailes deben obedecer a su propio superior en aquello que pertenece a la Regla y a las leyes de la Orden. No se debe ni se puede obedecer al superior cuando pidiera algo contra los preceptos de Dios y de la Iglesia, o contra aquellas leyes de la Orden que el superior no puede dispensar. En caso de duda, sin embargo, el fraile siempre debe obedecer (LCO, n. 18, §§ 1-111).

Es característico de la Orden dominicana el que la obediencia haya tenido siempre un lugar eminente en su vida. Cada fraile se consagra totalmente a Dios mediante la obediencia y de este modo sus acciones consiguen con eficacia la finalidad de la profesión religiosa que consiste en la perfección del amor. Por el voto de obediencia, como fuente de la vida común y de la misión de la Orden, se aceptan todas las disposiciones que se relacionan con la vida apostólica. Ya que la obediencia es el vínculo con el que el religioso se une a Cristo y a la Iglesia, esto hace que todo lo que la obediencia implica de esfuerzo y mortificación para cumplirla con generosidad se convierta en una prolongación o actuación de la oblación misma de Cristo. Por lo tanto el cumplimiento de la obediencia es también un sacrificio personal en favor propio y en favor de la Iglesia, puesto que todo en el universo creado tiende a la consumación y cumplimiento de la acción salvadora de Cristo, continuada a través de la Iglesia (LG, 2). La obediencia, como afirmó san Gregorio Magno (Moralia in Job, L. 35, c. 14, ML 76-765) y recoge santo Tomás, consiste realmente en una «superación de los criterios personales» («de nuestro propio corazón») (ST, II-II, q. 104, a. 1 ad l). Así la obediencia es el instrumento para adquirir eficazmente aquella libertad interior que es propia de los hijos de Dios y que prepara al religioso para darse a los demás con auténtico amor (LCO, n. 19, §§ 1-111).

Con frecuencia se ha calificado el modo de cumplir la obediencia dominicana de dialogante y es ciertamente muy democrático, como se comprobará al tratar del gobierno de la Orden. Esto se puede deducir también de las afirmaciones que siguen formulando las constituciones actuales de la Orden. La motivación de la obediencia personal nace de la necesidad del bien común. Por ello los superiores de la Orden deberán escuchar de buena gana a los propios frailes y deben dialogar con ellos («cum eis opportune consilia conferant») especialmente en temas de mayor importancia, quedando siempre a salvo su autoridad para exigir la obediencia. De esta forma la comunidad entera puede ordenarse como un solo cuerpo al fin común de la caridad. Se insiste en este sentido cuando afirman que, dado que el Espíritu Santo dirige la Iglesia con especiales carismas y capacidades, los superiores de la Orden deben estar atentos en el ejercicio de su autoridad a valorar las cualidades de cada uno de los frailes. Solamente así serán capaces de juzgar y promover las inspiraciones que el Espíritu Santo suscita en la Orden conforme a las diversas circunstancias y necesidades para el bien de la iglesia. En consecuencia se debe presuponer en los frailes una adecuada responsabilidad o madurez y se les debe dar libertad en el cumplimiento de los diversos encargos, o en el emprender nuevos compromisos, siempre dentro de los límites del bien común y conforme a la personalidad de cada uno.

El superior tiene también otras exigencias personales en orden a proponer o pedir la obediencia a sus frailes. El criterio del superior de la Orden deberá dirigirse por la consideración de la voluntad de Dios y por la búsqueda del bien de la comunidad. Por consiguiente, como afirma la Regla de san Agustín, por una parte el superior: «se considerará feliz no en el dominar con autoridad sino en servir con amor» (Regla, LCO, 10) y por otra parte deberá promover en la comunidad una adhesión espontánea y no una sumisión servil.

Los frailes, a su vez, responderán a sus superiores con espíritu de fe, con amor a la voluntad de Dios y con espíritu de fraterna cooperación, buscando con sinceridad estar de acuerdo con el superior, cumpliendo activa y responsablemente cuanto se les manda. Por lo tanto, los frailes deben estar realmente dispuestos a obedecer y a aceptar los diversos encargos que se les pida con una obediencia inmediata, diligente sin reticencias y sencilla sin inútiles cavilaciones (LCO, n. 20, §§ 1-1V).

En las constituciones actuales se dan a continuación algunas «ordenaciones» que reafirman el modo de comportarse rectamente en el ejercicio de la obediencia. Ante todo, los frailes no deben evadir la autoridad del superior inferior, apelando sin causa grave al superior mayor. Los superiores mayores han de comportarse con sumo tacto en los casos que hayan de decidir. No se podrá encargar a un fraile, sin consultarlo con el mismo fraile y con otros, una misión que comporte un peligro grave de la vida. Por otra parte, ni el prior provincial, ni el capítulo provincial puede eximir a algún fraile de la obediencia al superior local (LCO, nn. 22-24).

Todavía se podría escribir ampliamente sobre el carácter de la obediencia dominicana, de sus numerosos éxitos y de sus numerosos fracasos en la vida práctica y en las diversas épocas de su historia plurisecular, pero es claro que en la legislación actual se ha dado una perspectiva precisa y total. En las constituciones actuales se han usado criterios tradicionales y a la vez modernos para motivar la obediencia conforme al carisma dominicano y se ha declarado su valor real para cumplir la misión total de la Orden.

A este propósito se debe recordar, como éxito real de esta forma de entender la obediencia, el hecho de la indivisión de la Orden a lo largo de su historia. De este planteamiento efectivo de la obediencia dominicana puede nacer probablemente el modo de ser o la idiosincrasia del dominico. Sin pretender dogmatizar en estas afirmaciones, la idiosincrasia del dominico se ha definido o se puede presentar con estas características: cada uno de ellos es una personalidad un tanto independiente; cada cual es bastante diverso de los otros; frecuentemente se es anárquico o difícil de catalogar, pero siempre se mantiene dentro de la unidad de su carisma. Asimismo a este carácter de la obediencia dominicana se puede atribuir a los dominicos una típica amplitud de perspectivas y una humanidad sincera, o espontaneidad limpia, en el trato con los demás (J. A. Solórzano, Por qué la luz, 109-113).

b. El voto de castidad

Las constituciones actuales al tratar de la castidad han destacado oportunamente el ejemplo de santo Domingo. El ejemplo de santo Domingo es convincente no sólo en cuanto, por gracia del Señor, haya vivido virgen y castísimo, como afirman el MO beato Jordán de Sajonia y tantos testigos que lo conocieron en España y en su madurez, sino que se presenta para nuestro tiempo, sobre todo, como ejemplo de dulzura, amabilidad, afectividad, simpatía, atractivo, equilibrio y comportamiento humano y cordial con todos: frailes y hermanas, hombres y mujeres (LFPD, c. IV, §§ 2, 3, 4; c. XI, § 5).

No se trata expresamente del voto de castidad ni en las constituciones primitivas, ni en la fórmula de la profesión, ni directamente en otras partes de la legislación primitiva de la Orden, pues se consideraba consecuencia obvia de la profesión religiosa.

Resulta espontáneo que, al hablar del voto de castidad de los religiosos, sobre todo en el contexto medieval, se piense en primer lugar en su trato con las mujeres; asimismo, al hablar del voto de castidad de las religiosas se pueda pensar sobre todo en su relación con los varones. Esto se afirma aquí únicamente para entender mejor la legislación primitiva de la Orden. En ella sí se habla indirectamente del voto de castidad, en un contexto bastante diverso del actual, cuando se determina, como lo hacía la tradición religiosa anterior, la clausura en los conventos. Sin embargo allí se aporta un texto, en parte original de la Orden, en el que también se habla positivamente, como realidad nueva, de la «predicación» a las mujeres. Las constituciones primitivas determinan que las mujeres no deben entrar ni en el claustro, ni en otras dependencias del convento. Tampoco entrarán en la capilla coral de los frailes, excepto el día de su dedicación y el Viernes santo durante la primera parte del Oficio de lectura (Oficio de «tinieblas»). En cambio, el prior podrá predicar a las mujeres, sea en la iglesia de los seglares, sea en otro lugar determinado (CP, 1, c. 3, 316). En la arquitectura dominicana del siglo XIII el coro de los frailes estaba situado detrás del altar central de la iglesia.

En la misma legislación se determina también sobre el trato de los frailes con las mujeres cuando, con un texto original de la Orden, se califica como «culpa grave» el que algún fraile, excepto durante el sacramento de la penitencia, hable con una mujer de cosas no útiles y convenientes a solas y sin permiso. Asimismo en un texto de la legislación, creado entre los años 1228-1231, se determina que los frailes, de manera especial los confesores, no acepten de las mujeres «regalitos» («munúscula»), ni los mismos frailes se los den a ellas (CP, 1, c. 22, 324; II, c. 34, 366).

Fray Humberto de Romans ha tratado también del voto de castidad. Afirma que el voto de castidad es uno de los principales bienes de la vida religiosa, porque prepara a la visión divina; porque en él se vence a la naturaleza; y porque hace semejantes a los ángeles. También allí se extiende ampliamente en la casuística del voto (OVR, 1, 1-20).

Las constituciones actuales se expresan con claridad sobre la realidad y los frutos del voto de castidad, pero poniéndolo ya en relación directa con el fin específico interno de la Orden:

«Los frailes, que han prometido guardar la castidad en vistas al reino de los cielos, sigan el ejemplo de santo Domingo, que por amor a Dios conservó intacta la virginidad durante toda su vida y tenía un celo tan ardiente y un amor a las almas que "abrazaba a todos los hombres en su inmensa caridad y, porque amaba a todos, de todos a su vez era amado, ya que se prodigaba en favor de los demás y mostraba su gran compasión por todos los necesitados"» (OFP, n. 107; ACB, tg.I1, n. 3 y otros; LCO, n. 25).

Este planteamiento general de las constituciones actuales se enriquece luego con diversos aspectos de la problemática real del voto de castidad. En ellas se recoge con un perspectiva muy positiva la doctrina de la Iglesia (LG, 43; PC, 12). La castidad se presenta en el sentido positivo de fecundidad espiritual. Como es obvio la castidad no puede significar esterilidad, sino un verdadera fecundidad apostólica de orden espiritual, pero muy concreta ya que encuentra la respuesta filial y generosa de las personas a las que se dedica la acción apostólica.

Las constituciones presentes afirman diversos conceptos en orden a esta realidad. En primer lugar, la castidad se debe considerar como un don inestimable de la gracia, por tanto, como un carisma. Con ella se adquiere una unión más perfecta de la persona con Dios sin la dispersión de los afectos, es decir, se consigue un corazón indiviso para Dios y una consagración íntima a él. La castidad es un modo directo de imitación de Cristo, imitación a la que tiende asimismo la vida apostólica, ya que Cristo en su vida virginal de amor a la Iglesia se sacrificó también por ella. Así también el valor apostólico de la castidad consistirá expresamente en demostrar un amor más intenso a los demás. La castidad comporta asimismo una consagración total a la Iglesia, contribuyendo de este modo a la obra de la eterna regeneración de la humanidad. La castidad transforma realmente al religioso para que pueda participar profundamente en la misma paternidad espiritual en Cristo.

Tratando de la castidad a nivel psicológico, se afirma que los frailes, para un mayor desarrollo de la personalidad, deben adquirir con la práctica de la castidad una purificación progresiva y eficaz de los afectos, la libertad de espíritu y un dominio más completo del alma y del cuerpo. De esta forma los frailes podrán mantener una relación serena y provechosa con todos los demás. La vida casta de los frailes constituye un servicio eficaz y un esplendoroso testimonio del reino de Dios ya presente en el mundo, siendo también un signo especial del reino futuro de los cielos, en el que Cristo presentará la Iglesia como esposa que ha adornado para sí mismo (LCO, n. 26, §§ 1-III).

Las actuales constituciones dominicanas determinan el camino para poder conseguir este ideal de tanta eficacia apostólica. De hecho, el carisma de la vida célibe no se puede presentar a los que se forman en la vida dominicana con una valoración pobre del matrimonio, que es realmente la actualización sacramental del amor de Cristo a la Iglesia. Los frailes deben entender que el carisma personal del celibato es verdaderamente una gracia de Dios, mediante la cual manifiestan de una manera más perfecta este mismo amor de Cristo a su Iglesia y a toda a la humanidad llamada a la salvación. Se necesita, consiguientemente, una formación progresiva para que los frailes lleguen eficazmente a una madurez física, psíquica y moral en la vida de castidad. De hecho, el ejercicio de la castidad toca de una forma íntima y radical la inclinación más profunda de la naturaleza humana: la complementaridad del sexo y su afectividad. Solamente desde esta madurez se podrá conseguir la castidad ideal, que es una condición necesaria para ejercer el ministerio apostólico fructuoso en la Orden.

Dado que este ideal no se puede encarnar en la propia vida de forma instantánea sino progresiva, se deberá dar a los frailes una formación de carácter positivo sobre la castidad y, a la vez, las ayudas naturales y sobrenaturales necesarias de forma tal que puedan superar felizmente las dificultades y peligros y lleguen a conseguir realmente una integración natural y sobrenatural de toda su vida afectiva (LCO, n. 27, §§ I-III).

Las constituciones proponen los medios naturales y sobrenaturales para lograr esta consistencia personal de la castidad en una afectividad bien ordenada para convertirla en medio eficaz de apostolado. Afirman que, para permanecer siempre fieles a la castidad, se debe buscar el que en todas las circunstancias de la propia vida se tenga una comunicación íntima con Dios, que se obtiene mediante una unión de verdadera amistad con Cristo y se alimentará de la Palabra de Dios, de la participación sacramental de la Eucaristía y también mediante el amor filial y la devoción a la Madre de Dios la Virgen María. Es precisamente en este punto donde por primera vez las constituciones actuales de la Orden mencionan a la Virgen María. Esta afirmación se ha tomado del concilio Vaticano II (PO, n.18). Los frailes deberán saber y comprobar que la vida apostólica da en verdad una recompensa al sacrificio de la vida casta por el reino de los cielos, cuando se actúa como actuó el mismo Cristo, es decir, motivados por un amor incansable y universal de modo que cada cual se haga todo para todos. Pero antes de llegar al amor a los demás, ya en la vida común de cada convento se vivirá con esfuerzo el amor fraterno y una serena amistad. Los frailes con el voto de castidad se han unido a la comunidad en la que viven con un vínculo aún más fuerte.

Es preciso también ser conscientes de la propia fragilidad humana. Los frailes no presumirán jamás de sus propias fuerzas sino que deberán mortificarse y controlar sus sentidos y afectos. Este esfuerzo debe tener realmente una orientación positiva. Cada fraile se deberá enfrentar sin temor ni cobardía a la realidad que lo circunda. El fraile dominico debe comportarse con un trato normal y cordial con todos, si bien debe saber evitar como por instinto todo lo que suponga un peligro para la castidad. Los frailes usarán también de los medios humanos que sean necesarios para la salud del cuerpo y del espíritu (LCO, n. 28, §§ I-III).

Las constituciones actuales son también muy objetivas cuando afirman que fácilmente se constatan los fallos ante el ideal propuesto. En consecuencia recomiendan, por último, que todos los frailes, especialmente los superiores, movidos por la caridad fraterna, ayuden a los que se encuentren en especiales dificultades en la castidad, tratándolos con gestos de verdadero amor, de benevolencia o cariño sincero, con oportunas advertencias o reprensiones y con otros medios prudentes y eficaces (LCO, n. 29).

Ciertamente que poco más y mejor se puede añadir a lo que las mismas constituciones actuales de la Orden han expuesto tan positivamente. Toda la casuística que, efectivamente, puede abundar y que, ciertamente no es tanta como la fantasía popular o algunos casos concretos pueden hacer creer, se puede reconducir a estos principios ya dados.

La castidad o celibato no debe hacer de los frailes hombres que recusan todo contacto con el sexo femenino y viven a la vez, o por esta causa, en un vacío interior de afectos hacia la misma vida familiar de la propia comunidad. La vida de comunidad fraterna, familiar y personalizada es para el dominico también la fuente de la propia vida serena, de modo que no se deba buscar fuera de ella el lenitivo a la sana afectividad. Además, únicamente la unión íntima con el Señor, presente en cada uno, conseguirá el vivir con la libertad y espontaneidad con las cuales Cristo y el mismo santo Domingo vivieron su virginidad apostólica.

De esta forma se convertirá en realidad lo que expresa un himno español de la Liturgia de las Horas: «Tras el temor opaco de las lágrimas, / no estoy yo solo. Tras el profundo velo de mi sangre, / no estoy yo solo./... No estoy yo solo; me acompaña en vela, / la pura eternidad de cuanto amo. / Vivimos junto a Dios eternamente» (Vol. III. IV, himno de Vísperas del jueves II°).

c. El voto de pobreza

Al tratar de la pobreza es preciso, antes de nada, aclarar que una cosa es la pobreza individual que vincula a los miembros de una Orden o instituto de vida consagrada, y otra cosa diversa es la pobreza colectiva que prohíbe a una Orden o Instituto tener posesiones.

La pobreza personal de cada religioso es imprescindible para crear la vida común y por ello pertenece a la esencia de la vida consagrada. La pobreza colectiva no es necesaria a la comunidad en cuanto tal, sino que depende de la finalidad que se propone la Orden o Instituto de vida consagrada.

Las constituciones actuales exigen al dominico, como a cualquier religioso, la pobreza personal en los siguientes términos:

«Por ello con nuestra profesión prometemos a Dios no poseer nada con derecho de propiedad personal, sino de ponerlo todo en común y servirnos de las cosas materiales para el bien común de la Orden y de la iglesia, conforme a las disposiciones de los superiores». «Por tanto ningún fraile puede tener, como propios, bienes, dinero u otras cosas que reciba, cualquiera que sea su proveniencia, sino que debe entregarlo todo a la comunidad» (LCO, n. 32, §§ 1-II).

La tradición y la legislación dominicana, aunque rigurosas en exigir la pobreza, nunca han olvidado que la pobreza es un instrumento, no un fin en sí misma para la vida de la Orden.

La tradición dominicana es sabiamente flexible o indulgente en relación a la misma pobreza personal, en cuanto sirva justamente para conseguir su finalidad apostólica. En este punto entra en juego también la ley de la dispensa, como de hecho ya se afirma en una ordenación de las constituciones actuales. Allí se determina que los frailes pueden poseer libros y diversos instrumentos de uso personal, siempre con moderación y conforme a las determinaciones de los capítulos provinciales. A los frailes destinados por la obediencia a estudios o ministerios especiales se les pueden conceder libros e instrumentos apropiados a sus trabajos, con el permiso del prior provincial y oído el superior local. Cuando los frailes son destinados o cambiados a otro convento, pueden llevar consigo sólo aquellas cosas que el prior provincial le permita, conforme a los legítimos usos de la provincia (LCO, n. 38, §§ I-II).

La pobreza colectiva, en cambio, se deja a la elección libre de la Orden, que ha seguido en este punto una línea bien conocida.

En sus orígenes la Orden de Predicadores adoptó la pobreza real, fue una Orden «mendicante», ya que sus frailes vivían de las limosnas con una finalidad especial de ejemplaridad. Pero antes de llegar a esta decisión se dieron situaciones diversas.

Santo Domingo ha cambiado de actitud respecto a la pobreza colectiva, conforme a las necesidades objetivas y cambiantes de su fundación. En un primer momento aceptó donaciones para su obra de apostolado y para ello pidió el permiso al papa Honorio III, el cual aprobó la Orden al año 1216 con posesiones bien concretas (V. Koudelka, MOPH, XXV, 77; SDF, 786-808).

Más tarde, el fundador fue decididamente contrario a las propiedades, como refiere entre otros fray Pablo de Venecia: «Fray Domingo practicaba personalmente la pobreza y deseaba que fuese practicada en la Orden y por ello exhortaba en este sentido a los frailes. Él recuerda que durante la permanencia del mencionado maestro en Bolonia, algunos boloñeses querían donar a la Orden algunas propiedades personales, pero él no quiso aceptarlas y prohibió a los frailes aceptarlas y puso en las constituciones la prohibición de aceptarlas» (ACB, tg. VIII, n. 2; tg. VI, n. 2).

Esta determinación será una ley del capítulo general del año 1220 y pasará a las primitivas constituciones, donde se renuncia a las posesiones y rentas que se tengan en ese momento y se prohíbe aceptarlas en el futuro (CP, II, c. 26, 360).

El sentido de amor a la pobreza es un mensaje muy expreso en el testamento de santo Domingo, conforme a la narración de fray Pedro Ferrand: «Estas son las cosas, hijos queridísimos, que como a un hijo os dejo en herencia. Tened amor, observad la humildad, poseed la pobreza voluntaria... Aquel egregio padre prohibió estrictamente que alguien llegase a introducir en la Orden el aceptar bienes materiales, amenazando terriblemente con la maldición de Dios y la suya a quien hubiera enfangado con riquezas terrenas esta Orden que la profesión había dotado de pobreza» (Leyenda, n. 50) (Ver en bibliografía: Y. CONGAR, sobre el «Testamento» de santo Domingo; LFPD, c. 8 y conclusión).).

La actitud de santo Domingo tiene una clara motivación histórica. Los herejes del sur de Francia y norte de Italia, especialmente los valdenses, presumían de pobreza evangélica en oposición a las riquezas de la Iglesia. El apostolado de santo Domingo debía tomar ante ellos el camino de la pobreza ejemplar, como lo han narrado los biógrafos contemporáneos del Santo, especialmente el MO beato Jordán de Sajonia y los testigos de su proceso de canonización.

Pero, una vez que la Orden ya estaba constituida con la finalidad del apostolado que sobreabundase de la contemplación, se presentaba la dificultad real de contemplar en la oración y el estudio y evangelizar y, al mismo tiempo, trabajar materialmente en mendigar en un país hostil para procurarse el sustento material necesario. Esto habría sido un obstáculo o quizá habría provocado la desaparición efectiva de la «santa predicación». Seguramente por este motivo se aceptaron en este momento las posesiones con el fin de mantener esta libertad de la preocupación continua de las cosas materiales, para que los compañeros de Domingo se dedicasen libremente a la contemplación y a la acción apostólica. No obstante, renunciaron pronto a la administración directa de tales posesiones, reteniendo solamente sus rentas (ACB, tg. V, n. 2).

Cuando la Orden se consolidó, los hermanos cooperadores entran en la estructura de la Orden y por todas partes se establece la vida regular con un número abundante de frailes, santo Domingo no verá ya en la pobreza colectiva de la Orden un impedimento a su fin fundamental. De ahí la determinación definitiva sobre la pobreza colectiva legislada por él y los frailes capitulares en el capítulo general del año 1220 y en las constituciones primitivas. De nuevo aquí santo Domingo no vacila, sino que la claridad del ideal le hace adaptarse mejor a su finalidad.

Es bien conocida la insistencia de santo Domingo sobre la pobreza personal de los frailes y de sus mismos conventos como afirman frecuentemente los testigos en su proceso de canonización (PCB, tg. VI, n. 3; tg. VII, n. 4). Las constituciones primitivas efectivamente legislaron: «En modo alguno reciban posesiones o rentas. Ninguno de nuestros frailes ose exigir o requerir de sus consanguíneos el obtener beneficios» (CP, II, c. 26, 360). Años más tarde se determina: «Establecemos que nuestros frailes durante sus predicaciones no insinúen que se les dé o se recoja dinero para la casa o para alguna persona en especial» (CP, II, c, 33, 365)

Asimismo, en un texto original sobre la vida pobre que deben tener los frailes enviados a predicar, ya que podrían escandalizar si se presentan como apegados al lujo, se determina: «No deberán recibir ni llevar consigo oro, plata, dinero, o bienes, salvo para el alimento y el vestido, y llevarán consigo los vestidos y libros necesarios». Igualmente se enumera entre las culpas graves el viajar a caballo sin permiso o grave necesidad (CP, II, cc. 31. 33; 1, c. 22, 364; 334).

En cambio, en las «Instituciones» de las monjas de San Sixto, se determina que el monasterio podrá tener propiedades ya que las monjas no están destinadas al apostolado y porque tienen necesidad de ellas para su sustento («Institutiones», nn. 16. 18; SDF, 777-779).

La pobreza colectiva es, por tanto, sólo un instrumento dentro de la estructura apostólica de la Orden.

El MO fray Humberto de Romans explica que la pobreza significa el abdicar de las propiedades y que se debe amar la pobreza (OVR, 10-15). La pobreza se convierte en un testimonio apostólico: «para que el testimonio de vuestra predicación sea veraz y auténtico» (MOPH, V, 72). El MO fray Berengario de Landora (t 1327) afirma que la pobreza: «da a la lucha por Dios agilidad para el combate y ayuda a conseguir la victoria» (MOPH, V, 212). El MO fray Hugo de Vaucemain (t 1341), afirma que, el no vivir y predicar como pobres: «sería un predicar en balde contra la codicia humana, prohibiéndola a los ricos si luego a ella aspira el pobre» (MOPH, V, 257).

Santo Tomás de Aquino se expresó muy claramente sobre este punto, reflejando lo que se vivía en su Orden, cuando afirma que: «La perfección de la vida cristiana non consiste esencialmente en la pobreza voluntaria, ya que ésta actúa como un instrumento en orden a la perfección. Por ello no se sigue que donde hay más pobreza se dé mayor perfección» (ST, II-II, q. 185, a. 6 ad 1).

La comprobación de que la perspectiva que tenían los dominicos sobre la pobreza era distinta de la que proponían los franciscanos, o algunos entre los franciscanos, consta entre otros datos porque el MO beato Juan de Vercelli (t 1283), en una carta dirigida a toda la Orden, prohibió a los dominicos discutir el tema con los Menores (MOPH, V, 116).

La pobreza colectiva o mendicidad fue abolida en la Orden cuando ya había sido abolida antes por el papa Sixto IV (14711484) para los frailes Menores, como se afirmó en el capítulo general reunido en Perusa el año 1487 (ACG, MOPH, VIII, 336).

Esta abolición de la pobreza colectiva, o la realidad de ser la Orden de Predicadores realmente mendicante, se justifica ampliamente en el capítulo general celebrado en Roma, en el año 1501, donde se explica que en la Orden de Predicadores tiene mayor importancia la salvación de las almas, que se consigue con la enseñanza y la predicación, que la pobreza, es decir, el vivir de limosnas y todo lo que eso supone de dificultad para buscar estas limosnas, sea en orden a la vida común, sea en orden a la misma celebración litúrgica solemne, bases de la contemplación. En adelante, en la Orden se vivirá con rentas y posesiones modestas, de tal manera que no se pierda ni el nombre ni el mérito de la mendicidad (ACG, Roma, 1501, MOPH, VIII, 336; VLOP, 92 y nota 23). Esta dispensa de la mendicidad fue confirmada por el concilio de Trento para todos los religiosos mendicantes, excepto para los frailes capuchinos y los franciscanos observantes (Sesión 25, De reg. 3; J. D. MANsI, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Florentiae 1759 ss., tomo 33, col. 173.).

En las constituciones del año 1690, como en las anteriores constituciones desde el s. XVI, se describe el proceso de la Orden de Predicadores en este punto de las posesiones. Allí se declara que, como había afirmado santo Tomás, la perfección no se identifica con la pobreza sino que es sólo un instrumento y, como tal, no se toma por sí mismo sino en cuanto sirva a conseguir el fin propuesto. Lo mejor no consiste en poseer algo en mayor grado, sino en usar de los instrumentos más aptos para el fin propuesto (CF, 1690, D. II, I, decl. in «h», 164). Por consiguiente, siendo siempre la pobreza a nivel personal un elemento o componente altísimo de santificación, la Orden dominicana considera la pobreza colectiva como un instrumento en relación a su fin específico.

En la legislación actual se toman en consideración ambos aspectos de la pobreza siempre con una finalidad apostólica y se expresa en los siguientes términos:

«Santo Domingo y sus frailes, queriendo imitar la vida de los Apóstoles, los cuales sin oro ni plata ni dinero anunciaban el reino de Dios, propusieron, conforme a las exigencias del apostolado de su época, no tener posesiones ni rentas ni dinero y, a la vez que se predicaba el mensaje evangélico, se mendigase cada día el pan de la comunidad. Esta fue la pobreza apostólica en los principios de la Orden y este espíritu debe inspirarnos en conformidad a las diversas circunstancias de tiempo y lugares» (LCO, n. 30).

«Escuchando al Señor que dice: "Si quieres llegar hasta el final, vende lo que tienes, da el dinero a los pobres, y luego vente conmigo" (Mt 19, 21), nosotros hemos decidido ser pobres realmente y de espíritu para que, mientras nos esforzamos en liberar a los demás de la esclavitud de la riqueza y orientarlos a los bienes celestiales, nosotros mismos venzamos la codicia, conformándonos a Cristo que, siendo rico, por nosotros se hizo pobre para que nosotros con su pobreza nos hagamos ricos» (Cf. 2 Co 8, 9) «Tal espíritu de pobreza nos apremia a situar nuestro tesoro en la justicia del reino de Dios con una activa confianza en el Señor. Significa la liberación no sólo de la esclavitud sino, incluso, de la misma solicitud por las cosas terrenas para así adherirnos con mayor plenitud a Dios, para entregarnos con mayor disponibilidad a Dios y hablar con mayor audacia de Dios». «Por tanto significa austeridad respecto a nosotros mismos, que nos identifica más íntimamente con los pobres a los que debemos evangelizar, pero también es generosidad hacia los hermanos y los demás, expendiendo con agrado nuestros recursos por la causa del reino de Dios, especialmente en las necesidades del estudio y del ministerio de la salvación, de modo tal "que en todo lo que utilizamos por una necesidad transitoria, resalte la caridad, que per manece siempre"» (Regla, LCO, 8; n. 31, §§ 1-111).

Las mismas constituciones actuales se extienden con amplitud en declarar que las comunidades deben vivir con moderación económica. Los conventos no deben acumular bienes que no sirvan al fin de la Orden y a su ministerio ya que, en caso contrario, se está en contradicción con la pobreza que obliga personalmente a cada uno de sus frailes (LCO, n. 32, § III). Así pues, se pide que las casas y conventos sean sencillos y adaptados a su fin, evitando todo signo de superfluidad y de ostentación, como ya exigía santo Domingo en las constituciones primitivas: «Nuestros frailes tendrán casas sencillas y modestas» (CP, II, c. 35, 366-327). Los conventos se construirán o se dispondrán de modo que no ofendan la sensibilidad del pueblo en el propio entorno de lugar y tiempo (LCO, n. 37).

Las constituciones actuales proponen justamente la solución para poder vivir realmente el espíritu de pobreza con serenidad y al mismo tiempo poder actuar con la generosidad o liberalidad que se prevé. Se afirma que el principal testimonio de pobreza será precisamente el «trabajo» fructuoso de los frailes:

«... Dado que la pobreza impone a tantas personas la necesidad de un duro trabajo para apenas poder comer, nuestros frailes darán un eficaz testimonio colectivo ante el pueblo trabajando con diligencia en el apostolado, viviendo sobriamente de un estipendio tantas veces incierto y compartiendo con alegría los propios bienes con los más pobres» (LCO, n. 33).

En consecuencia, los superiores y los ecónomos deben proveer del fondo común a las necesidades reales y justas de los frailes, de forma que se excluya absolutamente toda vida económica privada. Ningún fraile, por lo tanto, puede tener depósitos personales en los bancos sin licencia de su superior y, en este caso, firmado por otro fraile, designado por el superior, para que tenga el poder de disponer también de ese depósito (LCO 19862, n. 561; ACG, México, 1992, 166, n. 321). Es igualmente necesario que cada uno de los frailes sea consciente y responsable de la vida económica de las comunidades (LCO, nn. 35. 36). Algunas ordenaciones piden a los frailes no vivir a la búsqueda de las novedades y comodidades de la vida en la desmesurada posibilidad que ofrece actualmente la técnica, sino que en todo y dondequiera vivan una vida sobria (LCO, n. 34, § I).

La legislación actual determina con detalle los informes de la economía de cada convento, provincia, vice-provincia, vicariato general y vicariato regional (LCO 19862, nn. 562-572). Cada prior provincial, o vice-provincial, o vicario general debe enviar al maestro de la Orden la relación económica, aprobada por sus respectivos consejos. Igualmente el prior regional y el vicario provincial mandarán la respectiva relación económica, aprobada por su consejo, al propio prior provincial, el cual a su vez la remitirá, junto con el informe de la propia provincia, al maestro de la Orden (LCO 19862, n. 567; ACG, México, 1992, 166, n. 322).

Cada provincia debe tener un consejo económico compuesto del síndico de la provincia y de otros dos frailes competentes y, si fuera necesario, de peritos seglares y dignos de confianza (LCO 19862, n. 581; ACG, México, 1992, 166, n. 323). Las determinaciones más concretas sobre esta materia pertenecen a los estatutos de cada provincia (LCO, n. 34, § II).

(Fuente : Castañón, Delfin. Historia de la Orden de Predicadores. Edibesa, 1995.)