i dévoué soit-il à sa prédication, un homme ne peut pas toujours prêcher, du moins au sens strict de ce terme. Toute sa relation avec les autres ne peut non plus être caractérisée uniquement par le fait qu'il est prêcheur.

Très tôt, les Dominicains furent connus, non seulement comme « prêcheurs », mais comme « frères prêcheurs ». Dominique a tout fait pour renoncer à son titre ecclésiastique de « domnus » pour devenir « frère Dominique ». Le prêcheur qui suit son exemple n'est pas seulement « prêcheur », c'est-à-dire un homme qui, dans l'Église, occupe une position officielle, un porteur de la Parole de Dieu; il est aussi un « frère », un membre d'une fraternité. Quand il a prononcé ses voeux dans l'Ordre, selon la formule originelle, il a promis, entre autres choses, de vivre la « vita communis », la vie commune, la vie partagée. D'ailleurs, tout prêcheur, dominicain ou non, est nécessairement un frère dans la fraternité de l'Église. « Vous n'avez qu'un maître et vous êtes tous frères » (Mt. 23 : 8). Où se situe donc la relation, pour tant qu'elle existe, entre « être prêcheur » et « être frère » ?

Dans l'Ordre dominicain, une question similaire se pose aussi au niveau de la communauté, du fait que les membres de l'Ordre des Prêcheurs, surtout au temps de sa ferveur première, n'étaient pas tous prédicateurs. Que signifie alors, pour un groupe de personnes, être une communauté prédicante, une « predicatio » (c'est le nom des premières maisons dominicaines), si tous ses membres ne sont pas formellement prêcheurs ?

Une façon traditionnelle de résoudre ces problèmes consiste à dire que le prêcheur est d'abord formé à la vie spirituelle et religieuse au sein de sa communauté ; ensuite, il s'en va prêcher grâce à cette formation. Puis sa prédication terminée, il revient à son monastère pour vivre une vie monastique exemplaire jusqu'à sa prochaine prédication.

C'est là une solution très traditionnelle qui s'est graduellement inscrite dans la législation dominicaine à partir des tous premiers temps. Il en résulte qu'on considère la communauté dominicaine comme étant essentiellement une communauté religieuse plutôt qu 'une « predicatio ». Prêcher devient alors un débordement accidentel du trop plein de la contemplation, selon le modèle présupposé de la coupe plutôt que de l'entonnoir. Nous avons déjà exprimé des objections contre l'usage exclusif de cette image de la coupe même si, évidemment, elle conserve une certaine valeur. (En toute justice, on doit noter que Humbert lui-même l'utilise dans son « De Eruditione Praedicatorum », sans pour autant donner la moindre indication sur la façon d'harmoniser ses propos avec d'autres qu'il tient ailleurs dans le même ouvrage !).

Mail il existe d'excellentes raisons de croire que cela ne correspond nullement aux intentions de Dominique. Nous l'avons vu, n'a-t-il pas déjà envoyé les novices en prédication ? D'ailleurs, dans la même ligne, les Constitutions dominicaines primitives ordonnent au maître des novices de leur enseigner « la ferveur qu'il's doivent revêtir lorsqu 'ils prêchent « tempore opportune », ce qui ne signifie sûrement pas « quand le temps sera venu » selon la traduction de Vicaire, mais « au moment approprié ». La règle stipulant que personne n'aura la permission de prêcher avant d'avoir terminé une année de théologie a évidemment été ajoutée plus tard, mais il est impossible d'en connaître le moment. Elle a dû être insérée dans les textes avant 1236. Peu après, toute la section sur les devoirs du maître des novices fut refondue en omettant toute référence à la prédication.

Même si les novices n'avaient plus la permission de sortir pour prêcher, cela ne voulait pas dire que, dès cet instant, ils furent obligatoirement confinés aux casernes. Les Constitutions rédigées par Raymond disent simplement qu'il's ne devraient pas être envoyés en longues tournées (ad longinquas partes) à moins que ce ne soit vraiment nécessaire. Il existe certaines preuves à l'effet qu'un novice pouvait à l'occasion accompagner un prêcheur (être son socius) pour la simple raison qu'il ne pouvait plus supporter de demeurer au couvent. En 1246, le chapitre provincial de Rome demande simplement aux prieurs de ne pas assigner de novices ou de jeunes frères comme socii « quand on peut l'éviter sans inconvénient ». En 1302, à Albi, nous retrouvons un prêcheur avec un novice comme socius à un moment où les hérétiques étaient intensément actifs contre les Dominicains et le clergé en général. On apprend qu'en 1307, un novice fut envoyé étudier la logique durant son noviciat, ce qui prouve au moins que le noviciat n'était pas totalement séparé du « studium » à cette époque.

Une décision du Chapitre provincial de Florence, en 1278, démontre hors de tout doute qu'on comptait sur les étudiants pour la prédication. Il apparaît donc, dans l'optique originelle de l'Ordre, que la prédication, ou au moins un genre quelconque d'engagement dans l'apostolat, était considérée comme partie légitime de la formation dominicaine. De nouveau, ces dispositions reviennent dans les dernières Constitutions dominicaines, ce qui fait nettement contraste avec la précédente édition qui insistait, par exemple, pour que « les étudiants demeurent au studendat jusqu'à leur ordination, afin qu'ils deviennent solides et stables dans l'esprit et l'observance de la discipline régulière ».

On note aussi que les communautés dominicaines ont toujours été plutôt indécises quant à la formation à donner aux novices à partir de leurs propres ressources. Déjà, en 1257, Hugues de Saint-Cher, se plaint de ce que personne n'accorde la moindre attention à la formation des novices, et il en résulte qu'il's sont exposés à toutes sortes de périls, sans avoir eu la chance d'atteindreà « une certaine maturité dans le cloître ». J'imagine que les nouvelles Constitutions reconnaissent simplement quelque chose qui a toujours existé, quand elles affirment que la première responsabilité de leur formation revient aux novices eux-mêmes.

Et s'il est impossible de dire simplement qu'un homme, sans autres moyens, puisse devenir prêcheur après avoir « mûri dans le cloître », on ne peut affirmer non plus qu'il se comporte en bon moine quand il revient au cloître après avoir prêché. Humbert, qui était ardemment voué à la cause de l'uniformité des observances - entendons bien de la stricte observance - avertit néanmoins les supérieurs de ne pas exiger des prêcheurs qu'il's se conforment strictement aux normes régulières de leurs communautés, même quand ils sont dans leur propre couvent. On ne doit pas s'attendre non plus à ce que les prêcheurs acceptent un trop grand nombre des charges qui doivent être exécutées dans le couvent.

Et les prêcheurs n'étaient pas les seuls à pouvoir être dispensés des observances communautaires. Ceux qui oeuvrent dans d'autres formes de ministère pastoral pour le bien des âmes jouissent des mêmes privilèges que les prêcheurs, et les professeurs ont droit à encore plus de dispenses.

Toutes ces exemptions rendent très aiguë la question de la relation entre les prêcheurs (les professeurs aussi) et les autres. Les autres n'avaient-ils qu'à voir à l'administration d'un monastère, à fournir un hébergement occasionnel et la liturgie aux prêcheurs, un soutien religieux consolant aux professeurs ?

Évidemment, plusieurs fonctions reliées d'une certaine manière à la prédication, mission propre de l'Ordre, peuvent être remplies par ceux qui ne sont pas « predicatores ». En premier lieu, les structures académiques de plus en plus élaborées qui, dès les premières décades de l'existence de l'Ordre, vont en s'augmentant, pouvaient employer un grand nombre de frères. On peut même noter un certain glissement dans les priorités de l'Ordre en faveur du travail intellectuel. Là où, au début, l'oeuvre de prédication était imposée aux frères « in remissionem peccatorum », très tôt on s'aperçoit que des frères sont nommés pour enseigner dans les couvents dominicains d'étude « in remissionem peccatorum ». Le premier cas signalé remonterait à 1250, à l'occasion de l'ouverture du « Studium arabicum ».

On voit aussi des Dominicains chargés de paroisse, tout comme saint Dominique le fut pour un temps à Fanjeaux; mais il ne semble pas que ce fut là chose très normale. Mais selon toute évidence, il semble qu'à l'origine les membres de l'Ordre qui n'étaient pas engagés dans la « predicatio » devaient fournir une base matérielle et spirituelle à la prédication. Il est fort probable que la première fondation de saint Dominique à Prouille ait été organisée en partie selon le modèle des communautés de femmes pieuses établies par Robert d'Arbrissel, qui pouvaient donner asile aux prêcheurs itinérants; les Albigeois, c'est connu, agissaient ainsi.

Il est fort possible qu'il s'agisse là de l'intention de saint Dominique, quand il voulait que les frères coopérateurs prennent la responsabilité des couvents dominicains, afin que les prêtres, comme les apôtres, puissent se consacrer au service de la Parole de Dieu
.
De même est-il plausible que l'opinion, selon laquelle une communauté nombreuse permettait un absentéisme élevé pour des raisons apostoliques, ait été un des motifs pour lequel, au début, un couvent dominicain comptait idéalement une centaine de frères. Humbert mentionne que « des frères ne sont à peu près jamais dans leur couvent » et blâme les supérieurs qui tentent de les y retenir trop longtemps. Une nombreuse communauté pouvait encore maintenir sa liturgie et les autres fonctions de la vie communautaire et religieuse, tandis que les « petites communautés mènent à la destruction de la vie religieuse », selon l'avertissement de Péraldus.

Mais cela signifie-t-il que ceux qui ne sont pas « predicatores » soient simplement moines et dominicains par accident, sans continuité véritable entre ce qu'il's font et le travail des prêcheurs ? Et les prêcheurs, à leur retour au couvent, y vivent-ils seulement à titre de pensionnaires ?

Si nous essayons de situer la continuité entre les prédicateurs et les autres en termes d'observances monastiques, nous devrons fort probablement conclure qu'il n'existe entre eux qu'un lien ténu et arbitraire.

Pourtant, l'importance première du principe de la dispense, inscrit dans les Constitutions dominicaines primitives, devrait nous faire penser que l'unité dans l'observance ne peut constituer le principe ultime ou fondamental de la cohérence de l'Ordre.

Là où auparavant, les dispenses étaient considérées comme des concessions à la faiblesse humaine, les Dominicains s'en sont servis comme moyen essentiel pour atteindre plus efficacement le but premier de l'Ordre. On ne doit pas permettre que rien ne gêne la prédication ou le bien des âmes. Et puisque l'étude représente un des meilleurs appuis de la prédication, rien non plus ne doit l'entraver. Se complaire dans les observances monastiques aux dépens de la prédication, c'est tentation du démon. Celui qui prêche ou qui se consacre aux oeuvres d'enseignement de l'Ordre n'a pas le droit de jeûner ou de consacrer des heures à une liturgie élaborée si, à cause de cela, il est moins en mesure de remplir son ministère. S'il est dispensé de certaines pratiques communautaires, ce n'est pas en raison de son état de santé, mais à cause de son travail.

En plus du principe des dispenses, une autre addition très significative fut apportée par les Dominicains au texte constitutionnel essentiellement emprunté aux Prémontrés. Le texte originel se lisait ainsi : « Afin de promouvoir l'unité et la paix dans l'Ordre tout entier, nous avons soigneusement composé ce livre, que nous appelons le « livre des coutumes ». C'est dire que l'unité de l'Ordre sera assuré par un code écrit qui stabilise et unifie ses coutumes et ses observances. Tout d'abord, les Dominicains ont adopté ce texte tel quel; mais, en 1236, ils l'ont révisé, y apportant une différence importante : « Afin de promouvoir l'unité et la paix dans tout l'Ordre, nous proposons et déclarons que nos Constitutions ne nous obligent pas sous peine de péché, mais seulement à la pénitence prescrite, sauf dans les cas de mépris ou de précepte formel. Et nous avons soigneusement composé ce livre... ». Même si Humbert avait déjà signalé que là n'était pas la place la plus logique pour l'insertion de cette déclaration dans les Constitutions, elle réussit à y demeurer jusqu'en 1968. On peut donc supposer que les frères n'y voyaient aucune objection. Il en résulte que l'unité de l'Ordre ne dépend pas d'une déclaration claire sur ce qui doit être fait, mais sur l'indulgence relative des Constitutions. (Qu'on se rappelle ici le rêve de Pierre d'Aubenas au sujet des Vaudois tristement sérieux et allant chacun dans une direction différente). En fait, c'est saint Dominique lui-même qui a insisté pour que la Règle n'oblige pas sous peine de péché, et n'entraîne aucune culpabilité, mais simplement la peine prévue par la Règle. C'était affaire de discipline, non de conscience.

Cette heureuse note d'insouciance dans les Constitutions peut probablement nous indiquer ce qui serait une solution plus satisfaisante à notre problème. L'aspiration fondamentale des Dominicains, nous l'avons vu, n'était pas d'être « moine » (blanc ou noir), mais de « suivre le Christ, le pauvre prêcheur ». Nous pouvons maintenant nous demander de quelle manière ce modèle peut éclairer la relation entre la prédication du prêcheur et le reste de sa vie, et aussi la relation entre le prêcheur et le reste de sa communauté.

Nous avons noté le lien tout à fait évident qui existe entre l'expérience du prêcheur et la spiritualité monastique fondamentale. Le véritable apôtre prêche à partir d'une communion profonde avec les malheurs de l'humanité souffrante et pécheresse. Un élément très important de la spiritualité monastique consiste à amener précisément les gens à la vision de la condition humaine telle qu'elle est, sans l'éclat que pourraient lui donner nos confortables illusions. Le moine et le prêcheur sont tous deux des « pleurants ». Nous l'avons déjà dit, la vie du prêcheur est incompatible avec tout désir de « pureté aseptisée ». Cassien suggère qu'une des raisons fondamentales qui nous fait vivre dans une communauté religieuse, c'est pour découvrir que nous ne sommes ni aussi patients, ni aussi saints que nous pensions l'être. Si tel est le cas, le même but est atteint dans la prédication, mais par une voie différente. Les deux voies peuvent très bien se compléter.

La prédication peut aider le moine à dépasser le stade de l'attendrissante humilité repliée sur elle-même; d'autre part, la vie communautaire aura tôt fait de chasser toute tendance, de la part du prêcheur, à s'identifier trop naïvement à sa grâce de prédication.

A part cette possibilité de correction mutuelle, il existe une autre convergence plus profonde encore entre le moine et le prêcheur, qui mérite vraiment une étude plus étendue que celle qui peut être faite dans le présent ouvrage. Nous avons déjà vu que saint Dominique désirait probablement que les soeurs, et peut-être aussi les frères coopérateurs, assurent une base matérielle et spirituelle à la prédication. Il ne faudrait pas que leurs tâches soient tout simplement ravalées à la préparation plus ou moins matérielle des lits, des repas et de la liturgie. Si le prêcheur doit être capable de propager avec efficacité la Parole de Dieu à partir d'un engagement enraciné dans la difficile situation de l'humanité, il doit lui-même avoir une certaine connaissance contemplative de la Parole de Dieu dans le monde (que sa vie contemplative soit considérée ou non comme précédant son apostolat ou en découlant, ou bien comme simplement engagée dedans; cette troisième possibilité est probablement la moins déroutante).

Sans doute, on peut théoriquement concevoir qu'un homme puisse vivre seul une telle condition, la plupart d'entre nous doivent le faire à un moment ou l'autre. Mais dans une situation plus normale et plus saine, nous sommes supposés nous entraider et nous avons droit à l'appui de tous. Une tâche très importante dans la « predicatio » de l'Église et de l'Ordre dominicain, c'est celle de soutenir la base contemplative de la prédication. Dans la famille dominicaine, on en est venu à attribuer cette tâche principalement aux moniales, et c'est dommage. Leur fonction est très importante, mais le témoignage contemplatif plus directement présent dans chaque communauté prédicante est aussi nécessaire. Quand Péraldus se plaint que les petites communautés sont la ruine de la vie religieuse, il ne pense pas, bien sûr, uniquement au relâchement des observances régulières, mais aussi à la perte d'un véritable esprit religieux contemplatif.

L'essentiel de l'entreprise qui consiste à s'agripper en même temps à la réalité de Dieu et de l'homme, de l'homme dans son état de déchéance et de Dieu dans sa Parole rédemptrice et exigeante, pour le salut du monde, dépend dans une large mesure de ceux qui consentent à tout risquer et à se donner en sacrifice pour les autres afin de « compléter ce qui manque aux souffrances du Christ » (Col, 1 : 24). Et c'est là essentiellement une oeuvre de « contemplation ». Le prêcheur actif doit être en un certain sens un contemplatif.

Il ne peut pas simplement « laisser ça aux moniales ». Mais s'il doit pouvoir aussi exercer un apostolat actif, il ne peut se résoudre à pénétrer simplement aux profondeurs accablantes de la contemplation qui peuvent rendre quelqu'un inapte à toute autre activité. Il doit donc, jusqu'à un certain point, compter sur la vie contemplative des autres pour alimenter la sienne. Et c'est la communauté comme telle qui doit être engagée dans la tâche de maintenir ensemble la désastreuse situation de l'homme face à l'amour de Dieu avec, comme conséquence, le devoir de purifier constamment ses propres concepts et sa compréhension de la vie humaine, surtout des souffrances et des aspirations des hommes. Il peut bien se trouver, et en vérité nous devons le souhaiter, des individus dans toute « predicatio », qui ont un don particulier, une vocation de contemplation qui ne comporte pour eux, comme individus, ni le talent ni le besoin réel d'aller prêcher.

Cela n'implique nullement qu'on doive reléguer les « non-prêcheurs » au rang de citoyens de seconde zone. Leur fonction consiste non pas à être serviteurs des prêcheurs, mais serviteurs de la prédication. A ce sujet, une recommandation présentée en 1977 au Chapitre général des Dominicains et acceptée par les capitulaires, est importante : là où les Constitutions décrivaient les frères coopérateurs comme « cooperatores fratrum sacerdotum » (coopérateurs des frères prêtres), le texte maintenant a été amendé et doit se lire « cooperatores in missione Ordinis » (coopérateurs dans la mission de l'Ordre). Selon le commentaire de la commission qui a proposé ce changement, ils sont, en union avec tous les autres membres de l'Ordre, des coopérateurs de l'Évangile (cooperatores Evangelii).

Ainsi se trouve soulignée l'importance de l'élément monastique dans la tradition dominicaine et se trouve éclairée l'hypothèse déjà mentionnée selon laquelle, historiquement, le mouvement monastique et le mouvement de la prédication itinérante dans l'Église émaneraient en définitive d'une même source. Nous avons souligné une autre composante de la vie de prédication : un homme est obligé de compter à la fois sur Dieu et sur les autres. Cette dépendance comporte aussi des effets immédiats sur la vie de la communauté. L'Église a connu plusieurs types de spiritualité qui favorisaient une noble indépendance dans laquelle chaque homme est seul sans qu'il ait besoin, ou si peu, d'un compagnon. Mais dans la spiritualité dominicaine, on retrouve à peine une trace de cette tendance.

Dans son Dialogue, sainte Catherine de Sienne fait dire à Dieu : « J'aurais bien pu créer les hommes de telle manière qu'ils possèdent tout, mais j'ai préféré accorder différents dons à différentes personnes pour qu'elles aient toutes besoin les unes des autres ».

Il est intéressant d'opposer l'avertissement, classique chez les moines, contre l'envie de quitter sa cellule pour chercher quelqu'un à qui parler quand on est inquiet et abattu, et l'affirmation de saint Thomas d'Aquin, qui dit que c'est là vraiment une excellente manière de combattre la dépression (prendre un bain chaud en est une autre).

En fait, toute la tradition monastique attribue une grande valeur à l'amitié; les Dominicains ne font pas exception. Les lettres chaleureuses pleines d'affection que le bienheureux Jourdain de Saxe adresse à la bienheureuse Diane d'Andalo sont bien connues. Jourdain hésita même à se joindre à l'ordre jusqu'à ce qu'il eût réussi à convaincre son ami Henry d'y entrer aussi. Devant la facilité avec laquelle on nous répète souvent que les personnes adultes ne devraient dépendre de personne, la tradition dominicaine nous encourage à insister sur la nécessité de dépendre les uns des autres.

Naturellement, cette expérience de dépendance, de n'être pas complet en soi ne doit pas nous écraser. La structure de l'ordre dominicain et son apostolat rétablissent un équilibre qui nous rassurent. L'amitié et la communauté ont toutes deux tendances à devenir stagnantes, à demeurer en vase clos. Mais ceux qui ont sérieusement pris l'engagement de suivre le Christ, le pauvre prêcheur, savent qu'ils doivent être toujours prêts à prendre la route, « Car nous n'avons pas ici-bas de cité permanente » (Heb. 13, 14). Un des caractères de la spiritualité dominicaine consiste à appuyer sur notre condition de voyageurs, de ceux qui sont en route « in via ». Le bienheureux Jourdain rappelle constamment à la bienheureuse Diane qu'en cette vie, ils ne peuvent s'attendre à être ensemble souvent; ils doivent espérer être réunis au ciel.

Quelque merveilleuse que soit l'expérience de la compagnie et de l'amitié de frères, elle ne devrait jamais nous faire oublier que nous sommes toujours « in via ». La communauté parfaite, la relation idéale avec les autres n'existent simplement pas sur la terre. Nous ne devrions pas nous attacher trop fortement à toutes ces bonnes choses que Dieu nour permet de recevoir, nous devons toujours être prêts à prendre la route. C'est là un message qui s'impose à une communauté dont les membres passent littéralement la majeure partie de leur temps sur les routes (comme c'était le cas au début, dans la plupart des maisons dominicaines, pour ne pas dire toutes).

Inévitablement, les relations sont instables en de telles circonstances. Quand le prêcheur revient dans sa communauté, il ne la retrouvera pas occupée à l'attendre. Ce sera une communauté différente et il devra réapprendre à s'y insérer. Les autres aussi devront se réajuster à lui. (Peut-être est-ce là une des raisons qui font dire à Humbert : s'ils ont été absents pour un laps de temps assez long, les prêcheurs qui reviennent au couvent devront être reçus par le frère hôtelier et traités comme des invités).

Naturellement, il existe pour le prêcheur une tentation de vivre plus ou moins en dehors des difficultés et des tracas de la vie commune et de vivre comme un simple étranger dans sa communauté, quand il y revient. Alors les membres résidant en communauté sont tentés d'éprouver un certain ressentiment envers les frères qui vont et viennent et de les rejeter sous prétexte qu'ils « n'appartiennent pas vraiment à la communauté ».

Mais si l'on peut éviter ce danger, la tension entre les voyages et la vie commune devrait équilibrer la vie de toute la communauté, y compris celle des frères qui ne sont pas formellement prêcheurs et qui ne sont pas proprement itinérants sur toute la face de la terre. Au lieu de rechercher en premier lieu la stabilité et la régularité dans leur vie, ils seront plutôt ouverts à l'imprévu et à l'imprévisible de la vie. Rien de surprenant à ce que, dès le début, dans les sources dominicaines, on décèle une tension entre le désir d'une « vie régulière » plus parfaite et les irrépressibles tendances des frères. Et c'est là assurément une saine tension. La vie est sans cesse changeante parce que les gens ne sont jamais aujourd'hui ce qu'ils étaient hier. C'est toujours aux dépens de la vérité que nous réglons tout une fois pour toutes. Lacordaire écrivait à Jandel en 1852 1852 : « L'absolu est l'enfance de tout, c'est-à-dire que l'absolu impressionne l'enfant tout de suite comme le remède à apporter; mais aucun exemple au monde ne peut prouver son efficacité justement parce qu'il brise plutôt qu'il n'unit ».

C'est pourquoi les Dominicains n'ont pas une « Sainte Règle » qui ne change jamais à travers les âges, mais un Livre de Constitutions sans cesse sujet à changement. Pour être fidèle à sa vocation, l'Ordre doit toujours se ré-inventer. Il ne peut faire face d'avance à toutes les éventualités. Il doit accepter l'aventure de la route et apprendre à répondre aux défis imprévus devant lesquels il peut fort bien ressentir son incompétence, mais dans un esprit de confiance en Dieu.

Et nous voilà revenus à notre thème central : la foi en la grâce de la prédication. Ce qui nous remplit de confiance et nous permet d'affronter avec courage les hasards et les émotions de la route, c'est la conscience qu'en dernière analyse, ce ne sont pas nos seules ressources qui comptent. Si nous pensions que nos attitudes envers les autres (et aussi envers nous-mêmes) sont conditionnées uniquement par ce que nous sommes au-dedans de nous-mêmes, le simple bon sens commanderait de nous renfermer. Mais tel n'est pas le cas. L'expérience de la « gratia predicationis » devrait donner à une communauté de prêcheurs, même tous ne sont pas formellement « predicatores », plus de confiance pour sortir de l'ombre et prendre le risque de vivre au grand jour.

Mais voilà que nous en sommes au point où s'évanouit la distinction entre prêcheurs et non-prêcheurs. Que ce soit ou non notre rôle d'aller parler de Dieu au peuple, il nous reste une mission typiquement chrétienne, accessible à tous, celle de témoigner, souvent à notre insu, celle d'être une source de grâce pour les autres à cause d'un sourire, d'une larme ou d'une tasse de thé. Nous existons tous, par la grâce de Dieu, beaucoup plus pour les autres que pour nous-mêmes.

Rien de tout cela n'appartient en propre aux Dominicains; mais la tradition dominicaine, avec la prédication comme objectif central, devrait aider l'Église à se rappeler une des voies par laquelle opère la grâce de Dieu et, ce faisant, encourager les chrétiens à prendre le risque de s'afficher en pleine lumière en dépit de leurs péchés et de leurs faiblesses.

Et c'est là un des thèmes les plus importants de la spiritualité chrétienne. « Je ne veux pas me cacher comme Adam, écrit Guillaume de Saint-Thierry, devant la face de Celui qui voit tout, soit pour l'approbation ou pour le blâme. Au contraire, Seigneur, je cherche votre visage ». Écoutons encore Grégoire de Nysse : « Rejetant ces feuilles fanées qui masquent nos vies (il fait référence aux feuilles du figuier, Gen. 3, 7), nous devrions nous présenter de nouveau devant les yeux de notre Créateur ».

Depuis qu'Adam, pour la première fois, s'est dissimulé derrière un buisson pour se dérober aux regards de Dieu, la race humaine se cache. Il s'ensuit que nous sommes devenus de moins en moins capables d'être l'expression simple et vraie de nous-mêmes. Limage que nous projetons de nous-mêmes est, en grande partie, dissimulation de ce que nous sommes, même quand nous tentons honnêtement de communiquer avec les autres. Nos corps, ordonnés à l'origine pour être l'expression visible de ce que nous sommes et pour porter la glorieuse empreinte de la ressemblance à Dieu, sont devenus des « vêtements de honte » n'exprimant nullement notre identité pas plus que l'image de Dieu. Adam et Ève, après leur péché, avaient honte de leur nudité et ne savaient pas où poser leurs regards; ils n'étaient sûrement pas prêts à regarder Dieu en face et bientôt, ils perdirent le courage de se regarder l'un et l'autre en face. Ils en sont venus à oublier ce pourquoi les visages sont faits.

Dans le roman que C.S. Lewis considérait comme son meilleur, il demande : comment pouvons-nous être en face à face avec Dieu, tant que nous portons des masques ?

Une ancienne prière qu'on retrouve dans l'« Euchologion » de Sérapion nous fait dire : « enlève le voile de nos yeux, donne-nous confiance (parrhesia), ne nous laisse pas dans la honte et l'embarras, ne permets pas que nous nous méprisions nous-mêmes.

Dans les liturgies baptismales élaborées et les catéchèses de la primitive Église, en certains milieux, on attribuait une importante signification au moment où le candidat au baptême était dépouillé de ses vêtements avant d'être plongé dans la fontaine. Nu, sans honte, il devenait le symbole de la restauration de l'innocence originelle d'un Adam, alors qu'il n'était pas obligé de se cacher. Dans le Christ, nous sommes dépouillés des « vêtements de la honte » et mis en confiance pour venir à la lumière, voir et être vus. Nos corps eux-mêmes, s'ils ne partagent pas encore les privilèges de la résurrection, peuvent déjà commencer à vivre l'expérience du pouvoir transformant du monde à venir. Ceci ne s'applique pas autant aux guérisons miraculeuses et au bien-être qu'à la capacité d'expression. Le visage de l'homme, tourné vers la face de Dieu, devrait commencer à réfléchir un peu de la gloire de Dieu, une certaine annonce de la plénitude de Vérité et d'Être qui réside en Dieu.

Le Christ qui proclame la Parole de Dieu au milieu de nous est lui-même personnellement la Parole qu'il proclame. En lui, la Parole devient non seulement son, mais chair. Il est « visibile Patris », celui en qui l'intimité essentielle du Père devient visible sans rien perdre de son secret. Il est « l'image de Dieu » (II Cor. 4, 4) nous interpellant pour qu'en nous soient restaurées l'image et la ressemblance de Dieu. C'est précisément dans son humanité que le Christ est ce que nous voyons du Père parce que dès la création, la fin de l'homme a toujours été d'être l'image incarnée de Dieu. Dans l'ordre naturel des choses, le visage de l'homme est l'endroit privilégié où brille la gloire de Dieu. La Transfiguration du Seigneur ouvre à nouveau la voie à la réalisation de la vocation de l'homme.

Nous constatons ici jusqu'à quel point sont intimement liées la vocation du prêcheur comme tel et la vocation de l'humanité comme telle. Il revient au prêcheur de réaliser à sa façon la tâche commune à tous les hommesrendre Dieu visible et audible au milieu du monde.

Et précisément, il réalise cette tâche en s'offrant lui-même, en toute humilité, sachant que ce qu'il offre est en soi une pauvre petite chose fatiguée et brisée. Et pourtant, il s'offre quand même, parce qu'il est sûr que Dieu peut se servir des véhicules les plus invraisemblables et les plus incongrus pour apporter aux hommes ses dons divins. Le don de soi, limité et imparfait, dont il est capable comme homme peut être repris et complété par Dieu qui se donne Lui-même, transcendant infiniment les capacités humaines, demeurant pourtant toujours en relations avec elles, parce que le mystère de notre propre humanité repose sur le fait que l'homme est « capax Dei », l'homme possède la capacité innée précisément pour un tel dépassement.

Même si personne ne peut en toute assurance s'identifier trop intimement avec la grâce qui est à l'oeuvre en lui, il est non moins faux de la considérer comme une chose qui lui est étrangère. Le prêcheur ne peut pas se cacher derrière sa prédication, comme s'il s'agissait d'un discours impersonnel, sans racines dans sa personnalité ou sa condition propre; il doit être prêt, comme Humbert le demande, à prêcher avec tout ce qu'il est, sa pauvreté à lui et les richesses qui lui viennent de Dieu. Et il doit souhaiter une graduelle convergence, dont il se rendra à peine compte, entre ce qu'il est en lui-même et ce qu'il est par la grâce de Dieu pour le bénéfice des autres, justement parce que son ministère de « visage » de Dieu découvre et accroît le dynamisme de sa réalité humaine profonde.

Celui qui voudrait vraiment prêcher, tout gêné et embarrassé qu'il puisse être, ne peut pas se faire violence pour dissimuler ce qu'il est. La grâce de prédication le forcera à sortir de lui-même et à se faire voir tel qu'il est. Et même si on le voit sous son meilleur jour, rehaussé par la grâce de la prédication, ce sera quand même toujours lui qu'on verra.

Et si celui qui prêche est aussi un frère qui doit vivre avec d'autres pour qui il n'est pas « prêcheur » et ne le voient pas sous son meilleur jour, il est mis au défi de rendre évidente sa vie avec Dieu d'une façon tout à fait différente. Le Prêcheur comme tel, ressemblant en cela à l'acteur ou au ménestrel, comparaison utilisée par Humbert, s'il est heureux dans sa vocation se réjouira aussi de la transparence de sa vie; tout prêcheur porte probablement en lui un élément d'exhibitionnisme. Mais le frère qu'il est, vu à travers les yeux de sa communauté, sera perçu sous un jour qu'il ne souhaite pas réfléter.

Bien que les Dominicains soient évidemment aussi disposés que n'importe qui à fuir pour se cacher, je pense néanmoins qu'il est typique de la tradition dominicaine de se trouver étrangement sans protection l'un contre l'autre et par conséquent aussi contre soi-même, et étrangement vulnérable à la grâce de Dieu. Ce n'est pas particulièrement dominicain non plus, mais on retrouve ici la conséquence logique de l'interaction des divers éléments qui entrent dans ce qui constitue la vie dominicaine.

À l'encontre des traditions de spiritualité plus timides, qui mettent l'accent sur l'intériorité et la vie cachée, la tradition dominicaine révèle une forte extériorisation. À preuve, la loquacité des frères et leur réticence à demeurer au couvent trop longtemps. Nous le voyons dans les grandes amitiés d'un homme comme Jourdain de Saxe. Nous le voyons aussi chez ce novice qui, au choeur, attaqua un jour le sous-prieur avec un des gros livres liturgiques. Aussi ce prieur tellement exaspéré contre le prieur d'un couvent voisin qu'il marcha vingt milles pour la simple satisfaction de lui mettre son poing sur le nez ou quelque chose de la sorte - nous ne savons pas exactement comment il manifesta sa rage, mais il causa un tel scandale public que les deux prieurs durent être relevés de leur fonction par le Chapitre général et bannis « dans les couvents les plus éloignés de leur province ».

Ces incidents ne se produisent pas seulement chez les Dominicains; on pourrait relever des histoires semblables partout dans le monde. Mais la tradition dominicaine fait ressortir, je crois, et met en lumière leurs rapports avec tout le processus de rédemption.

La tradition historique de l'extériorisation dans la prière est peut être plus strictement dominicaine. Comme tous les hommes, jusqu'à une date relativement récente, les Dominicains priaient à haute voix. Mais ils semblent avoir apporté à la conception de la prière une contribution spécifiquement dominicaine en mettant l'accent sur le rôle du corps. Saint Dominique, nous le savons, prenait un grand nombre de postures pour prier et faisait aussi force gestes remarquablement énergiques, tels que les génuflexions répétées. Non seulement priait-il à haute voix, mais il priait si fort qu'il réveillait les frères la nuit. Il recommandait aussi aux frères d'afficher, au besoin, leur piété avec une « sorte de pieuse hypocrisie », s'ils croyaient qu'il en résulterait quelque bien. Un des éléments que les Dominicains ajoutèrent aux Constitutions empruntées des Prémontrés se retrouve dans un grand nombre de prostrations, à un moment où les Cisterciens, par exemple, essayaient d'y attacher moins d'importance.

Saint Dominique insistait aussi pour que les frères chantent très fort leur Office; il se promenait dans le choeur et les encourageait en ce sens. On n'est pas surpris de voir Humbert traduire ces mots du Psaume « psallam nomini tuo altissime » (Ps. 9, 3) non pas comme il se doit correctement : « Je chanterai ton nom, ô Très-Haut », mais plutôt : « Je chanterai ton nom de toute la force de ma voix » (« Accipe altissime adverbialiter ») (Prendre « altissime » comme adverbe).

Toute cette emphase instinctive sur la valeur de (expression corporelle pouvait bien exister en réaction contre la doctrine des Albigeois, qui enseignaient que toute matière était intrinsèquement mauvaise. Mais plus profondément encore, nous pouvons la rattacher sûrement à l'inévitable penchant du prêcheur pour l'extériorité, pour la communication. Finalement, l'approche du prêcheur vers Dieu ne se contente pas de rester muette dans le silence du mystère intérieur de Dieu. Pour lui, Dieu est essentiellement le Dieu qui parle, le Dieu qui a une Parole, le Dieu qui se fait connaître à travers des hommes et des femmes dont il se sert comme instruments.

Si douloureuse et déconcertante que puisse être notre expérience de vivre en ce monde, si décevantes que soient les complications de nos fragiles relations humaines, c'est là la sphère où la volonté de Dieu opère; c'est là que Dieu se manifeste dans l'amour. Notre propre expérience humaine, si confuse soit-elle, constitue la matière de laquelle Dieu tire pour lui un visage et une parole afin d'en recouvrir Celui qui est son visage et sa Parole. C'est notre chair et notre humanité que le Verbe divin a pris en Marie; c'est aussi notre chair et notre humanité qu'il prend jour après jour pour être son Corps, le vêtement de sa gloire.

Selon une ancienne homélie chrétienne, lorsqu'on demanda à Jésus quand viendrait son Royaume, il répondit : « Quand les deux ne feront qu'un et que l'extérieur sera devenu comme l'intérieur... ». Bien sûr, on ne peut nier la tentation du superficiel et du trivial à laquelle toute notre extériorité est toujours exposée; mais l'intériorité non plus n'est pas exempte de tentations. Notre modèle, c'est le Christ, dont l'intériorité en définitive n'est autre que la vie divine de sa divinité, mais dont le corps est l'expression parfaite de ce qu'il est. En lui, il n'existe aucun conflit entre l'intérieur et l'extérieur.

Nous devons aspirer à devenir comme lui, pour atteindre à la pleine mesure de sa stature (Eph. 4, 13). Il existe des manières nombreuses et diverses nous permettant de tendre à réaliser cette aspiration, des vocations diverses en grand nombre, une infinité de choix dans la vie chrétienne. Pour certains, peut-être pour tous, d'une manière ou d'une autre, la grâce de prédication, par laquelle Dieu nous tourne beaucoup plus vers les autres que vers nous-mêmes, et se sert du don de nous-mêmes comme véhicule et révélation de ce don personnel de Lui-même qu'il nous fait, peut bien devenir une piste nous menant à découvrir que la profondeur ultime de notre existence humaine, c'est l'acte de Dieu, la Parole de Dieu luttant pour arriver à sa pleine expression.

L'homme qui est à la fois prêcheur et frère peut apprendre péniblement et probablement avec plus ou moins de succès, ce que signifie « être un visage pour Dieu », précisément à travers son visage d'homme, un visage qui peut sourire et rire, pleurer et paraître ennuyé. L'expression même de Dieu dans sa prédication ne se superpose pas à l'expression de sa propre identité de créature; elle ne la rend pas superflue non plus. Le courage qu'il doit démontrer pour être connu de ceux avec lesquels il vit et de ceux à qui il prêche indiquera au prêcheur au moins la nécessité et la possibilité d'une convergence entre ce qu'il est en lui-même et ce qu'il est comme expression de la Parole de Dieu. Et ces deux choses n'en font qu'une en réalité. C'est dans l'unité et l'individualité totale de notre être, éternellement légitime et désiré de Dieu, que nous sommes aussi la révélation et l'expression de Celui qui est l'Unique Parole sortie de toute éternité du silence du Père. (Source : Tugwell, Simon. La voie du prêcheur. Dartman, Longman & Todd, Ltd., 1986.)

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